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五
这里我们将插入杨度与时人之思想观念的对比评传。民国前后，鼓吹君主立宪最为得力者，其实应该首推康有为和梁启超师徒，作为历史后学的杨度则等而下之。但翻检康氏文本，我必须要认同侯宜本先生的一个说法：康圣人的君主立宪理念，与同时代人比较，并不像他的大同乌托邦构想那样创举多多，而只是人云亦云（他反复强调的只是君宪与民宪区别甚微，说二者皆“为立宪政治，民有议院政治则同”。“若立宪，君主既已无权，亦与民主等耳。”“民之实权不可失，故必求之；君主、民主之虚位，无关要事，则可听之。”）。他重在践履，却非思想。从戊戌变法前夕开始，直到1926年病逝于青岛，康有为一直是四处煽风点火，先保光绪，后保宣统，力促近现代中国走向君主立宪政体（这里寄托着他对光绪皇帝——后来扩大到整个爱新觉罗家族——识拔他于凡尘的感恩之心，本质上，康氏毕竟是儒生）。但康的命运之崎岖，则远过于杨度。在他的前半生，清朝的政治大厦将倾未倾之际，他宣扬“君主立宪”，被清政府当权派斥之为“保中国不保大清”；后半生，孙中山的革命思潮蓬勃兴起，爱新觉罗的统治危在旦夕，康再宣扬“君主立宪”，则被革命派斥之为“保大清不保中国”——如萧公权撰《中国政治思想史》，即认为“康氏以立宪为保皇之手段，故其所号召者为假民权”。这一观点在后来的《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》一书中得以修正。
然而康有为自身亦是有过修正的。如他1917年自谓：“仆戊戌以来，主持君主立宪；自辛亥以来，主持虚君共和。”两种制度的主要不同在于，“君宪乃君主虽受制于宪法仍有实权，而虚君则无任何权力”（见萧公权《近代中国与新世界》217页）。但康氏此说并不确切，甚至，苛刻一点地说，他自己都没有弄清楚他所谈论的两种概念的差别。我们可以这样归纳他的思想转变，民国以前，他主张日本式的君主立宪，君为实君，有绝对权力；民国以后，他主张英国式的君主立宪，君为虚君，无丝毫权力。这种改变来自于中国民主势力之消长的冲击。而在国体，康有为一生都对“君主”念念不忘（如筹建保皇会，鼓动张勋复辟，晚年拜谒宣统，写谢恩折等），而对共和满腹牢骚。或许在他看来，处于“据乱世”的中国，必须以君主立宪为过渡，才能进入“升平世”的民主共和。
这种对过渡时代的判定，梁启超接受过，孙中山亦接受过。后者发展成为宪政的三阶段论，以军政、训政为过渡的桥梁。而前者，却与其师不同，他在主张君主立宪的开初，就定性为“虚君”，而且这个“虚君”无须悬置太长的时间，等时代过渡（民智进化）完毕，君权就消弭不见，民权则一统江湖。无疑，中国近现代政治史上，梁启超是当之无愧的阐释“君主立宪论”的大家。如他写于1901年6月的《立宪法议》，既一针见血地指明立宪与民权的关系：“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易明也”；又成功预言了数年以后清廷预备立宪的步骤：
一、首请皇上涣降明诏，普告臣民，定中国为君主立宪之帝国，万世不替。
次二、宜派重臣三人，游历欧洲各国及美国、日本，考其宪法之同异得失，何者宜于中国，何者当增，何者当弃。带领通晓英、法、德、日语言文字之随员十余人同往，其人必须有学识，不徒解方言者，并许随时向各国聘请通人以为参赞，以一年差满回国（又此次所派考察宪法之重臣随员，宜并各种法律如行政法、民法、商法、刑法之类皆悉心考究）。
次三、所派之员既归，即当开一立法局于宫中，草定宪法，随时进呈御览。
次四、各国宪法原文及解释宪法之名著，当由立法局译出，颁布天下，使国民咸知其来由，亦得增长学识，以为献替之助。
次五、草稿既成，未即以为定本，先颁之于官报局，令全国士民皆得辨难讨论，或著书，或登新闻纸，或演说，或上书于立法局，逐条析辩，如是者五年或十年，然后损益制定之。定本既颁，则以后非经全国人投票，不得擅行更改宪法。
次六、自下诏定政体之日始，以二十年为实行宪法之期。
——只是作为先行者的梁启超是那般悲观。“立宪政体者，必民智稍开而后能行之”，他以为中国民智的开放需要二十年来过渡。保守的清政府却能开出十年的期限。两厢映照，夫复何言？值得玩味的是，尽管梁氏的预期更长，但他对清廷的预备立宪却未抱分毫希望——这也正是我将康梁划作维新派，以别于代表既得利益者的立宪派的原由之一：“此度改革，不餍吾侪之望，固无待言。虽然，又当思此度之动机果发自何所乎？不过一二人偶以其游历所耳食者，归而姑尝试之耳，若国民则全未有厝意于此。……故望此次改革之有大效，实无有是处，而因此此改革之无效而失望，益无有是处也。”
我们再重点谈一下梁氏的另一篇论君主立宪的文本：“政治学学理摭言”。正是此文充分论证了中国的立宪必须是君主立宪，同时必须是虚君立宪。为什么要君主，尽管只是个无意义的摆设（“立宪国之君主，其为虚器也章章矣。顾犹悬兹而勿革何为也”）？梁启超回答：“过渡时代实然。天下为公，选贤与能，固百世之大经也。虽然，诸民族之性质境遇，万有不齐，有宜于民主者，有未能遽宜于民主者。既未宜焉，则君固不可以不立，君既立矣，则欲其安而不危也，欲其治而不乱也，舍此将奚以哉？况责任大臣之制，有时固更优于民主者乎！”——还可以补充说，由专制君主制，直接跳往民主共和制，好比一个人吃中国大饼太久，换口味而开始吃欧洲三明治，这么大的幅度，未必一蹶就行适应，不如选一个缓冲地带，先吃一段时间叫“君主立宪”的日本料理。
如此，为什么要虚君？梁启超回答得简明扼要：“君主无责任也，君主神圣不可侵犯也，二者盖异名同实也。惟其无责任，故可以不侵犯；惟其不可侵犯；故不可以有责任。”这个论断备受后世宪政人的推崇，将其与英国《权利法案》奠定的“国王统而不治”、“国王不能为非”的宪政惯例并提，足以肯定梁氏的政治智慧⑥。再深究下去，“保留君主意味着承认神权或天道的超验传统，但限制君权又意味着民意对代表权柄的否定。如果君权真是来自于天，民意将凭借什么理由去加以限制呢？所以君宪的实质还是以民意为本的，‘天道’的沿袭不过是一种经验主义传统的历史象征和政治仪式，以及超验主义的个人价值源泉的证据。……（虚君共和政体）表面上看是对政治的超验权柄的接纳，事实上反映出立宪主义的经验主义智慧。”（见王怡《宪政主义：观念与制度的转捩》，第99页）
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